ملاحظاتی بر "تزهای پيشنهادی" اکبر گنجی درباره "مبانی جنبش تحول دموکراتيک در ايران"

شيدان وثيق

در اين جستار، ملاحظاتی را، در بررسی و نقدِ اين "تزها" به بحث می گذاريم. تصريح کنيم که موضوع تأمل ما، در اين جا، "تزهای پيشنهادی" آقای گنجی و جدل ما با او، صرفاً در رابطه با اين "تزها"ست. بديهی است که اين برخورد، مستقل از ارج و احترامی است که برای مقاومت و مبارزه ی آقای گنجی در برابر رزيم جمهوری اسلامی ايران، پس از جدا شدن شان از اين رژيم و پيوستن شان به اپوزيسيون و طيف جمهوری خواهان، قائليم

شيدان وثيق
cvassigh@wanadoo.fr

«تز»، در صورتی شايسته ی چنين عنوانی است که ايده ای نو يا مسئله انگيزی بديع طرح سازد. اما "تزهای" آقای گنجی، با اين که ملهم از کليشه های کانتی است، از چنين ويژگی و خاصيتی چندان برخوردار نيستند. در اين جا، بيشتر، با سخنوری سياسی و خودبسنده ای مواجه ايم تا با فکر و روشی پرسش جو و پرسش ساز، در چالش با بغرنج های نظری و عملی جنبش ما.

همزمان با فراخوان آقای اکبر گنجی برای شرکت در يک اعتصاب غذای سه روزه، در تير ماه گذشته، "تزهای پيشنهادی" ايشان، در باره ی "مبانی جنبش تحول دموکراتيک در ايران"، در رسانه های اينترنتی درج می گردند(۱).
در اين جستار، ملاحظاتی را، در بررسی و نقدِ اين "تزها" به بحث می گذاريم. تصريح کنيم که موضوع تأمل ما، در اين جا، «تزهای پيشنهادی» آقای گنجی و جدل ما با او، صرفاً در رابطه با اين "تزها"ست. بديهی است که اين برخورد، مستقل از ارج و احترامی است که برای مقاومت و مبارزه ی آقای گنجی در برابر رزيم جمهوری اسلامی ايران، پس از جدا شدن شان از اين رژيم و پيوستن شان به اپوزيسيون و طيف جمهوری خواهان، قائليم. از سوی ديگر، ملاحظات ما عمدتاً شامل نکات مورد اختلاف و يا مضامين بحث انگيزِ در "تزها" می شوند. در زمينه ی مشترکات، يعنی دفاع از جمهوری در رد سلطنت، دموکراسی، حقوق بشر و نفی دين سالاری... چون اين نکات، در خطوط عام، مورد توافق روند های مختلف جمهوری خواهی است، نيازی به تأکيد و تأييد مجدد آن ها، احساس نکرديم.
----------------------

سه ملاحظه
رسم و قرار، تا کنون، اين بوده و هست که «تز»(۲)، در صورتی شايسته ی برخورداری از چنين عنوانی است که قادر باشد ايده يا موضوعی نو طرح سازد؛ پرسشی يا مسئله انگيزی(۳) بديع و ناشناخته در ميان گذارد و به توضيح و دفاع مستدل آن ها بپردازد. متأسفانه، "تزهای" آقای گنجی، با اين که ملهم از کليشه های کانتی است، از چنين ويژگی و خاصيتی چندان برخوردار نيستند. مطالب ايشان بيشتر به سخنوری(۴) سياسی خودبسنده و مرسوم نزد برخی روشنفکران و فعالان سياسی اهل لفاطی، می مانند و کمتر به طراحی فکری نو، پرسش جو و پرسش ساز، در چالش با بغرنج های جنبش نظری - عملی سياسی ما و بحران ساختاری مبتلابه آن.
با اين حال و با وحود اين که بسياری از مضامين اين "تزها"، به اشکال گوناگون، در داخل و خارج، از مدت ها پيش، طرح شده اند، سه دسته ملاحظات زير را می توان، در نقدی بر آن ها، عنوان کرد:
ملاحظه ی اول، پرسش امکان پذيری «تحول» آرام و تدريجی استبداد به سوی آزادی و دموکراسی از طريق نفی و نسخ خود است. اين پرسش، در عين حال، نقد ساده نگری کسانی است که در پاسخ به معضل «گذار از استبداد به دموکراسی» در جامعه های استبدادی چون حامعه ی ايران، تقابلی مطلق ميان «انقلاب» و «تحول» ابداع می کنند، که در حقيقت ساختمانی است ذهنی و مصنوعی يعنی غير واقعی و غير تاريخی(۵).
ملاحظه ی دوم نظر به کاربرد نادقيق و اختياری پاره ای مفاهيم و تعاريف توسط نويسنده ی "تزها" دارد که از صدور احکام مطلق و توسل به برابرسازی های ناروا، پروا نمی کند. به ويژه در متنی که ادعای ارايه "مبانی جنبش" را دارد و در نتيجه، بايد، در طرح مقولات و مفاهيم، از دقت نظری سختگيرانه ای برخوردار باشد.
ملاحظه ی سوم، به عنوان جمعبندی، اشاره به آن «بينشی» دارد که، از دير باز، بر حوزه ی «سياست واقعاً موجود»(۶)، مسلط است و روح آن نيز در اين "تزها"، با اين که جنبه ی "پيشنهادی" دارند، در گشت و گذار است. مورد نظر من، آن بينش مرجع باور و قيموميت گرايی است که، محصور و مجذوب ايقان های استعلايی اش، در پی آن است که «جنبش» را که يگانه، متجانس و بری از تضاد و تعارض، تصور و آرزو می کند – چون ابژه (۷) و موضوع کار مصلح جامعه يا «بنيان گذار»(۸) - در قالب ذهنی مطلق خود درآورد.

بغرنج «گذار» و... ساده سازی ها

"اين جنبش، تحول‌خواهی‌ای است که نه انقلابی‌‌گری، بلکه اصلاح‌طلبی است... در اين معنا که شورشگر نيست... اين خواست يا ادعا را ندارد که با يک ضربت می‌توان جهشی تاريخی را ممکن ساخت... در اين معنا، تحول‌خواهی‌ای دموکراتيک است...
انقلاب... چه به معنای دگرگونی اساسی و سريع آرمان‌ها و نهادهای حکومتی از راه سرنگونی خشونت‌آميز... و چه به معنای دگرگونی اساسی و سريع ساختارهای اجتماعی ملت، درهر دو حال، هزينه‌‌ای می‌طلبد که به مراتب بيش از سود آن است...
الف) دگرگونی اساسی و سريع... هميشه بايد ماهيت فيزيکی و مادی داشته باشد... ب) اِعمال زور و خشونت هيچگاه قدرت باورآفرينی ندارد... ج) خشونت خشونت می‌آورد...
انقلاب مبتنی بر يک پيش‌فرض نادرست است... که از آن به «اصالت سياست» تعبير می‌کنيم. اصالت سياست نظريه‌ای است حاکی از اينکه بزرگ‌ترين يا يگانه مشکل يا علّة‌العلل همه‌ی مشکلات جامعه، نظام و رژيم سياسی حاکم بر آن جامعه است و اين نظريه، طبعاً، توجيه می‌کند که برای بهبود و پيشرفت جامعه بيش و پيش از هر کار ديگری به سراغ نظام سياسی حاکم بر آن جامعه بايد رفت و آن را سرنگون ساخت."(۹)

در :تزهای پيشنهادی"، دو مقوله و پديدار اجتماعی-سياسی: يکی، «انقلاب» (که با "انقلابی گری" نبايد اشتباه شود) و ديگری، «تحول»(۱۰)، به طور غير واقعی و خيالی(۱۱) در مقابل هم قرار می گيرند و نافی مطلق يکديگر وانمود می شوند. در حقيقت آن چه که به تقابل کشيده می شود، نه دو پديدار فوق، در واقعيت تاريخی، چندگانه و بغرنج و در مناسبات «تضاد- اتحاد» شان، بلکه کاريکاتوری از آن هاست که در ذهن نويسنده نقش بسته است.

تقابل صوری «تحول–انقلاب» و... «بزنگاه» (کايروس)
۱. می دانيم که هواداران ايرانی «تحول آرام» در ضديت يا مخالفت يا «انقلاب خشونت آميز»، دو طيف را در بر می گيرند: از يکسو، راست روان و اصلاح طلبان داخل و خارج کشور و از سوی ديگر، بخشی از چپ سنتی سرخورده از انقلابی گری کاذب گذشته اش. در اين ميان، اما، يک پرسش اصلی همواره بی پاسخ می ماند: معمای چگونگی و، اصولاً، امکان پذيری «تحول» تدريجی و مسالمت آميز نظم اجتماعی – سياسی استبدادی به سوی تغيير و نسخ خود، از طريق استفاده از آلات و ابزار دموکراتيکی که جوانه هايش، هر دم و هر بار، با سرکوب همين استبداد، ريشه کن می شود. در اين مناسبت، آيا نمونه های مختلف نظام های استبدادی (بويژه شرقی) و ايرانی در صد سال گذشته، جون دو استبداد سلطنتی و دينی در کشور ما، پاسخ کمابيش روشنی به پرسش فوق نداده اند؟
می دانيم که راه «تحول دموکراتيک» جز از طريق رشد و توسعه ی فعاليت آزاد نهاد های جامعه مدنی، جنبش های انجمنی، جنبش اقشار، طبقات و گروه های مختلف جامعه، فعاليت آزاد سنديکايی، صنفی، حزبی... مستقل از دولت و قدرت حاکمه... ميسر نخواهد بود. از سوی ديگر، راه «تحول دموکراتيک» جز از طريق دخالت گری شهروندی، فعاليت های آزاد مدنی، فرهنگی، اجتماعی، سياسی... که شرط اوليه آن ها، به رسميت شناختن اصل آزادی بيان، نشر و تبليغ آرا و عقايد مخالف و اپوزيسيونی است، هموار نخواهد شد. حال، با توجه به اين تجربه ها و دانسته ها، آيا نمونه ی جمهوری اسلامی، طی يک ربع قرن حاکميت و سلطه - بويژه تجربه ی تلخ و ناکام اصلاح طلبی سالهای گذشته در جمهوری اسلامی، که مزه ی آن را آقای گنجی، شايد بيشتر از خيلی ها، چشيده اند - به صورت بارزی نشان نداده است که راه «گذار» صرف از طريق اصلاحات و تحول در کشور ما، اگر نه کاملاً مسدود بلکه حداقل نا هموار و معمايی(۱۲) است؟
تصريح کنيم. در اين جا، به هيچ رو، امکان رفرم در نظام های استبدادی را انکار نمی کنيم. تاريخ به کرات نشان داده است که هيچ جامعه ای، حتا مستبد ترين و توتاليتر ترين آن ها، ايستا و بدون تحول و رفرم باقی نمی ماند. در اين مورد، حتا جمهوری اسلامی ايران مستثنا نيست. اما موضوع بحث ما، راه های مختلف و محتمل «گذار» چنين نظامی از استبداد به آزادی و دموکراسی است. در اين رابطه، همواره با اين پرسش اصلی رو به رو می شويم که اگر راه «تحول» دموکراتيک در شرايط استبداد مطلقه ناهموار است و تا حد زيادی نامحتمل، پس چه «اقدامی»، چه «عملی» - البته مردمی، جنبشی، از سوی اکثريت بزرگ و برآمده از درون جامعه و کشور و نه... کودتايی، از سوی اقليتی و يا برتافته از قدرت خارجی - بايد «حادث» شود، تا «بُرِش» يا «گُسَست»(۱۳) از استبداد انجام پذيرد؟ آيا اين «جدا شدن» را نمی توان «قيام» يا «انقلاب»، به مثابه يکی از احتمالات، يکی از راه ها و يا يکی از شق ها (option) دانست؟ بدون ترديد، سنجيدگی سياسی حکم می کند که آن راه حل «گذار» دموکراتيک، مسالمت آميز و ممکنی که به کناره گيری از قدرت مستبدان حاکم انجامد، بر ديگر راه حل ها ترجيح داده شود. اما شکل يا شکل های نهايی «گذار»، همانند هر پديدار زنده اجتماعی، وابسته به عوامل بيشماری اند که بخشاً نيز خارج از اراده ی «عنصر آگاه» عمل می کنند و در نتيجه، جلو تر از زمان، قابل پيش بينی، تدارک و برنامه ريزی نيستند. فعالان اجتماعی - سياسی نبايد شق «انقلاب» را، در کنار ديگر احتمالات، از حوزه ی تفکر و تأمل خود خارج سازند.
«امور انسانی»، به قول ارسطو(۱۴) - بر خلاف «امور خدايی» که جاودانه و ناميرايند - همواره دست خوش تغيير و تحول اند؛ سيال، دگرگشت و زوال پذيرند. از اين رو، در «امرشهر» politeia يا در «امرعمومی» res publica، که موضوع بحث ما می باشند، هر از گاه، مورد «بزنگاه» يا «لحظه ی مناسب»، برای اتخاذ تصميم و اقدامی معين، فرا می رسد. «بزنگاهی» که يونانيان کايروس Kairos ناميدند. و کايروس، نزد آنان، بدين معناست که در زمان مناسبی که هر از گاه فرا می رسد، در فرصت کوتاهی که به دست می آيد، که اگر مغتنم شمرده نشود، زود از دست می رود و ديگر شايد هرگز بازنگردد، عمل و اقدامی از سوی انسان ها، از سوی جمع (همان جمع سيال و متغير) سر می زند که در حالت عادی و طبيعی سر نخواهد زد. بزنگاه را هميشه (و خوشبختانه!) نمی توان پيش بينی کرد؛ زمان و مضمونش را از قبل معلوم کرد؛ آن را سازمان داد و در قالبی معين ريخت. کايروس، اتفاق(۱۵) است؛ فرصتی استثنايی و نادر برای عملی استثنايی و نادر است؛ لحظه ای کوچک برای تصميمی بزرگ است... که حادث می شود، سريع می آيد و زود سپری می شود و... يکنواختی، همسانی و روزمرگی زندگی بشر را برهم می زند، می شکافد و آشفته می سازد. پس «بزنگاه» يا کايروس را، نيز، بايد دريافت!

«انقلاب» پرهزينه و «تحول» کم هزينه؟
۲. از «انقلاب»، تحت عنوان تحقير آميز "انقلابی گری"، نبايد کاريکاتور سياه و مخوفی ساخت و آن را در برابر کاريکاتور ديگری چون تصوير رويايی و شگفت انگيز «تحول دموکراتيک» قرار داد.
- «انقلاب» را نبايد به خشونت تقليل داد، هر چند که، به راستی، در بسی شرايط تاريخی، به دلايل مختلف و گوناگونی چون نادانی ها و خطا کاری های فاحعه بار، نابهنگامی تاريخی، علل ساختاری، ضرورت دفاع از خود در برابر تهاجم خارجی... انقلاب ها به قهر و خشونت کشيده شدند و يا گراييدند. اما «انقلاب» نيز، مانند هر پديدار اجتماعی، می تواند از تجارب و خطاهای گذشته اش درس گيرد؛ بهنگام باشد و يا اگر نابهنگام است بر نابهنگامی تاريخی اش آگاه باشد و با توجه به محدوديت ها و الزام های آن، عمل کند...
- منصفانه نيست که ساده انديشی انقلابی گری کاذب را به کليت «انقلاب» نسبت دهيم و آن را متهم کنيم که می خواهد يک شبه، ره صد ساله را رود. حداقل، من می توانم بگويم که نزد بخشی از چپ متأثر از روحی از مارکس (و نه البته نزد مارکسيست ها يا چپ های سنتی و متحجر)، مارکسی که يکی از بانيان نظريه «انقلاب» در عصر مدرن بود، «انقلاب»، چون آغاز و افتتاح کننده ی «دوران گذار» از سرمايه داری به کمونيسم مطرح بوده است (نه يک، دو يا جند سال بلکه يک دوران!). «انقلابی» که، در عين حال، جبر همواره رو به پيش، محتوم و غايت مند تاريخ(۱۶) - بر خلاف فرجام شناسی های دينی، سکولار و حتا مارکسيستی - نبوده بلکه برگشت پذير و فسخ شدنی است... همان طور که بارها در تاريخ نيز شاهد آن بوده ايم.
- «انقلاب»، اصالت را صرفاً در ساحت سياست و سرنگونی نمی جويد. «انقلاب»، بيش از آن که «سياست» را "علّة‌العلل همه‌ی مشکلات جامعه"(۱۷) سازد، در پی دگرسازی «اجتماعی- ساختاری» است. «انقلاب»، اگر چه اقدام نمادينش از همين «سرنگونی» سياسی آغاز می شود، اما ادعايش، در اصل و بنياد، بيش از اين هاست. چون خواهان تغييرات زيربنايی و روبنايی است: تغيير جامعه، فرهنگ، اقتصاد، توليد، مناسبات اجتماعی و حتا تغيير خودِ انسان... حال اين ادعا تا چه اندازه وهم و اتوپی است – که تا حدی نيز هست - بحث ديگری است که در اين مجال نمی توان به آن پرداخت.
- اين تصور که «انقلاب» پر هزينه است (يعنی هزينه ای بيشتر از سود دارد) و «تحول دموکراتيک» کم هزينه، بخشاً درست و بعضاً افسانه، ولی، در هر حال، بيان همه ی حقيقت نيست. «تحول دموکراتيک» نيز، اگر دست از پا خطا کند و به سراغ حذف منافع و امتيازات کلان رود، می تواند، هم چون «انقلاب»، پر هزينه از کار درآيد و به همان سان نيز به قهر و خشونت گرايد يا انجامد. سه جنبش تاريخی سده ی بيستم: «جنبش جمهوری خواهی اسپانيا» (۱۹۳۱– ۱۹۳۹)، «جنبش ملی کردن صنعت نفت ايران»(۱۹۵۱– ۱۹۵۳)، و «حنبش سوسياليسم دموکراتيک شيلی»(۱۹۷۰–۱۹۷۳)، هر سه، «انقلابی» نبودند، هر سه در شمار تحولات دموکراتيک بر پايه رأی دموکراتيک مردم محسوب شدند و از اين راه نيز به قدرت رسيدند و سر انجام، هر سه، چون دست به اصلاحاتی راديکال زدند و با منافع عالی زر و زور (ملی و/يا جهانی) در افتادند، يکی به جنگ داخلی و فرانکيسم و دو ديگری به کودتای نظامی و بازگشت ديکتاتوری و استبداد ... انجاميدند.

پارادُکس پديدارهای سياسی - اجتماعی
۳. «انقلاب»، هم، محصول ويژه ی آن شرايطی است که تحولات کوچک، کند، متزلزل و نا پايدار، ديگر پاسخ گوی نيازها و مطالبات سرشار توده های وسيع مردم، طی ساليان دراز، نيستند و، هم، در عين حال، محصول ويژه ی آن وضعيتی است که «تحولات» ممکن ولی محدود اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سياسی... زمينه های برآمدن «انقلاب» را فراهم می آورند. پارادُگس(۱۸) قضيه ی «انقلاب – رفرم» در همين جاست و تأملی بر انقلاب های رخ داده، چون دو انقلاب بزرگ فرانسه و روسيه... نشان می دهد که «انقلاب»، هم محصول «تحول» و ادامه ی آن در شکل ديگری است و هم ناشی از کاستی ها يا بُن بست «تحول». «رفرم»، هم می تواند مانع «انقلاب» شود و هم مسبب آن گردد...
در نتيجه، نبايد «انقلاب» و «تحول» را نافی و ناسخ يکديگر پنداشت. اين پديدارهای اجتماعی، صرف نطر از ميل و اراده ی «روشنفکر مصلح جامعه»، در طول زمان و به نوبت، هر دو با هم يا يکی پس از ديگری، در مناسباتی گاه تکميلی و گاه تنازعی، در هم زيستی و هم ستيزی، وجود داشته و خواهند داشت. ذهنيتی که يکی را در ضديت مطلق با ديگری قرار دهد، بيش از هر چيز، جزميت خود را به پديدار های احتماعی نسبت می دهد. در حالی که پديدار های اجتماعی (حتا "مطلق گرا" ترين شان) کاملاً مطلق نبوده و مطلق عمل نمی کنند، بلکه همواره به صورت بغرنج، پيچيده، چندگانه و مختلط در تاريخ، گه بهنگام و گه نابهنگام و بی خبر، حادث می شوند و عموماً نيز سياسيون را بور می کنند.

"عقل دارای احکام جهانشمول"، "اخلاق جهانی" ، "صلح جهانی" ... هنجارهای "مدرن"؟

"محک و ملاک همه‌ی رد و قبول‌ها... حمله و دفاع‌ها، در عالم رأی و نظر و نيز در عالم فعل و عمل، سه چيز است: عقلِ دارای احکام جهانشمول (Universal)، اخلاق جهانی، و حقوق بشر...جنبش تحول‌خواهی دموکراتيک ايران... به چيزی غير از اين سه مرجع رجوع نمی‌کند و ... نمی‌طلبد. از اين لحاظ... اين جنبش، جنبشی مدرن (modern) است، نه پيشامدرن pre-modern و نه پَسامدرنpost-modern.
حرکتی را می‌توان تحول دانست و تحولی را می‌توان دموکراتيک دانست، که در جهت لغو همه امتيازهای نابه‌حق و همه تبعيضهای ناروا باشد... رفع اين تبعيض[تبعيض بر اساس دين که اساس ساختار سياسی ايران است] به معنای سکولار شدن نظام سياسی است. جدايی دين و دولت گام اول و اصلی برای آن است.
آرمان اساسی تحول دموکراتيک در کشور را صلح قرار دهيم... هدف ما صلح اجتماعی... خواست ثابت ما صلح جهانی است... صلح برای تحول دموکراتيک در ايران هم ايده‌ی مبنايی است و هم اصل تعيين روش. جنبش تحول دموکراتيک در ايران، جنبش صلح است و جنبش صلح، جنبشی است برای تحولی دموکراتيک... وجه اصلی صلح خواهی ما... جمهوری‌خواهی ماست. ما جمهوری‌خواهانه، خواهان صلحيم. جبهه‌ی جهانی صلح را فرامی‌خوانيم."(۱۹)
می دانيم که يکی از نقد های «مدرنيته» - که تأمل برانگيز است – «مدرن» بودن «مدرنيته» را زير سوأل می بَرَد، چون ارزش های اين پديدار را برآمده از مسيحيت و ادامه دهنده ی بنياد های آن در شکل ديگری می داند. پس «مدرنيته» ارزشی «جديد» يا «نو» (نسبت به گذشته ی مسيحی) نمی آفريند، بلکه برخی احکام و مقولات... دين (مسيحيت) را «دنيوی» يا به اصطلاح «سکولار» می کند(۲۰). حال، پرسش اين است: احکام جهانشمولی که در "تزهای پيشنهادی" وجود دارند و کم هم نيستند، بويژه آن ها که به "محک و ملاک" و تنها "مرجع" همه‌ چيز در می آيند... آيا تداوم بينشی را تداعی نمی کنند که همواره در گير و دار گونه ای جزميت دينی است؟

مرحعيت جديد
۱. ايراد اساسی به بخش ديگر نوشته ی آقای گنحی اين است که در نقد بنيادگرايی اسلامی - که به درستی انجام می دهند - خود دچار نوع ديگری از "بنيادگرايی" می شوند. بدين معنا که تنها سه مرجع برای همه ی عالم نظری تصور می کنند و از اين سه – به جز «حقوق بشر» که اصولی آشنا، مشخص و مورد قبول است - دو ديگر، يعنی"احکام جهانشمول عقل" و "اخلاق حهانی"، نا مشخص و مجهول اند.
- به نام «عقل» و «علم» و «جهان بينی علمی» - در شکل های مختلف ليبراليسم، فاشيسم، ديکتاتوری، توتاليتاريسم و سوسياليسم علمی... هم در غرب و هم در شرق - چه ها که ( حتا بر ضد همان عقل و علم...) نکردند! البته در اين جا، نبايد تأثيرپذيری مستقيم يا غير مستقيم اکبر گنجی از فلسفه ی خردگرای کانت، در ۲۵۰ سال پيش، را ناديده گرفت( به اين نکته ی مهم در شناخت روح حاکم بر "تزها" اشاره خواهيم کرد). اما پرسش اين است که در عصر مرگ خدايان، که در ضمن با کانت (يا کمی پيش از او) آغاز می شود، آن «احکام» عقلانی به اصطلاح «جهانشمول» کدامند که به زعم نويسنده "محک و ملاک همه‌ی رد و قبول‌ها، تأييد و انکارها، تقويت و تضعيف‌ها، نفی و اثبات‌ها، جرح و تعديل‌ها، و حمله و دفاع‌ها، در عالم رأی و نظر و نيز در عالم فعل و عمل"... قرار می گيرند؟ به صورتی که "جنبش تحول‌خواهی دموکراتيک ايران برای فيصله نزاع ها(؟) و حل مسايل و رفع مشکلات حامعه ی ايرانی(؟) به چيزی غير از اين سه مرجع رجوع نمی‌کند و از غير اين سه، داوری نمی‌طلبد"...(۲۱)(همه ی تأکيد ها و علامت های سؤال از من است). اين "احکام" چگونه و توسط چه کسی يا کسانی تعيين و تبيين و تجويز می شوند؟ توسط علمای «عقل» که به جای علمای «دين» می نشينند؟ و يا از سوی نهادی بين المللی (سازمان جهانی "خرمندان") که "احکام جهانشمول عقل" را وضع و به ملل جهان ابلاغ می کنند؟ و يا، سرانجام، از سوی هر شهروند عاقل و بالغ به مفهوم کانتی آن... که در اين صورت چگونه می تواند به "حکم جهانشمول" و لازم الاجرا برای همه درآيد...
- در همين راستا، صحبت از "اخلاق جهانی" چون دُگم جهانشمول ديگری می شود. اما در اين جا نيز، معلوم و مشخص نمی شود که اين به اصطلاح "اخلاق جهانشمول" چيست؟ اخلاق(اتيک) سياسی است؟ آيا از امر سياسی – اجتماعی نشأت می گيرد و يا خارج از آن و فرای آن است؟ در اين صورت، مضمونش چيست؟ چگونه تعيين و تبيين می شود؟ توسط جه کسی يا کسانی؟ اگر در مورد حقوق انسانی، می توان اصول مشخص و معين و مدونی را، چون قواعدی جهانشمول، پذيرفت (مانند اعلاميه جهانی حقوق بشر)، در حوزه ی اخلاقيات اما، آيا صحيح است که هنجارهای جهانشمولی را برای انسان ها تعيين کنيم؟ علاوه بر اين پرسش ها، "اخلاق" کدام «جهان» مورد نظر است؟ چون جهان واقعی، و نه تخيلی، به چندين جهان نا متجانس تقسيم شده است: جهان غرب يا شرق؟ شمال يا حنوب...؟ جهان اسلام يا مسيحی...(با زير مجموعه های شان)؟ جهان اروپايی، چينی، هندی يا آمريکايی... جهان سرمايه داری يا جهان جهانی ديگر؟... که هر کدام اخلاق ها و اتيک های متنوع، مختلف و متضاد يا نامتضاد خود را دارند... در اين جا نيز، هم جون مورد "عقل جهانشمول"، ما با «جهانی» يکدست و يکسان رو به رو نيستيم. در حقيقت، جای بسی خوش بختی است که، با وجود رشد فزاينده جهانی شدن و گلوباليزاسيون، هنوز آن هيولا يا لوياتانی که به نام "مرجع عالی علم و اخلاق"، بخواهد احکام جهانشمول اخلاقی و عقلانی برای آدميان تعيين و تکليف کند، به وجود نيامده است.

به سخره گرفتن پَسامدرنيسم
۲. در ادامه ی همين بحث، ادعا می شود که سه مرجع فوق تنها مراجع "جنبش تحول خواهی دموکراتيک" است و در نتيجه: "از اين لحاظ می توان گفت که"اين جنبش، جنبشی مدرن (modern) است، نه پيشامدرن pre-modern و نه پَسامدرن post-modern. پيشامدرن نيست زيرا حتا سنت گذشتگان حود را نيز بر اين سه محک عرضه می کند... پسامدرنيستی نيز نمی باشد، زيرا به نسبی انگاری بی پروايی که جمع اجکام عقل جهانشمول، اخلاق جهانی، و حقوق بشر را نيز مفروض نسبيت و فاقد اعتبار مطلق می داند، باور ندارد"(۲۲).
- از آن جا که سه مرجع نامبرده تنها معيار "مدرن" بودن جنبش تلقی می شوند، از آن جا که از آن سه، دو مرجع يعنی " احکام جهانشمول عقل" و "اخلاق جهانی"، مجهول اند و سرانجام، از آن جا که اصل «مرجع گرايی» مدرن، ادامه ی مرجع باوری پيشامدرن دينی در شکل ديگر و سکولار است، در نتيجه، آيا کل «مدرنيته» ی ادعايی "جنبش" مورد نظر آقای گنجی، حداقل گيريم دو سوم آن، زير سؤال نمی رود؟
- می دانيم که نقدهای «مدرنيته» ( و نه يک «نقد مدرنيته») و بحث های «پَسا- مدرنيسم» (و نه يک «پَسا- مدرنيسم») ، اولی از نيمه ی دوم سده ی نوزدهم – به گونه ای با مارکس (حداقل با يکی از تفسيرها و «روح»های آن) ولی بويژه با نيجه- و دومی از نيمه ی دوم سده ی بيستم – در حوزه های مختلف هنر و ادبيات، جامعه شناسی و روانشناسی، سياسی و فلسفی... با مکتب ها و گرايش های نظری مختلف، از جمله در ميان متفکران معاصر فرانسوی(در رابطه با پُست- مدرنيسم) - همواره بخش مهمی از دل مشغولی جنبش فکری غرب را تشکيل داده و هم جنان نيز می دهد. بدون ترديد، طرح آن ها، به منزله ی زير بنای نظری – فلسفی هر تأملی در باره ی "مبانی حنبش دموکراتيک ايران"، ضروری و به جا ست، اما نه به صورت ناروايی که در "تزهای پيشنهادی" انعکاس يافته است، يعنی با اعلام احکامی جانبدارانه، نامستدل و شعارگونه... آن هم در جايی که صحبت از مبانی عام جنبش دموکراتيک می شود. به طور کلی، اين گونه تعيين تکليف کردن های سريع و صحرايی، اين گونه فيصله دادن به بحث های نظری با يک چرخش قلم، بجث هايی که طی ساليان متمادی، بين انديشمندان و فلاسفه ی بزرگ غربی، در گرفته و هم چنان نيز، بدون پايان و سرانجام، ادامه دارد... بيش از همه به جدی بودن تلاش فکری نويسنده ی آن آسيب می رساند.
- به عنوان نمونه، «پُست- مدرنييسم» به نسبی انگاری "بی پروا" تقليل داده می شود و نسبيت گرايی به جرم مخالفت با "جمع احکام عقل جهانشمول" به سخريه گرفته می شود. آيا در اين جا نيز، بيش از هر چيز، با ساده سازی و کاريکاتور کشی از مقولات و مباحث و مکتب های فلسفی و نظری... مواجه نيستيم؟ در اين باره و با اينکه از سير بحث خود خارج می شويم، آيا لزومی دارد، اجمالاً، يادآوری کنيم که «پَسا - مدرن» نداريم بلکه «پَسا- مدرن ها» داريم که يک حرف نمی زنند؛ که پَسا - مدرنيست ها، در نقد يا نفی جوانب گوناگون مدرنيته – حتا در تقابل با يکديگر - بحث های متنوع و مختلفی طرح کرده اند؛ که تقليل ساده گرايانه ی ايده های آن ها به «نسبيت گرايی» مطلق... به هيچ رو صحيح نيست. و سرانجام، آيا نبايد پرسيد که از «نسبيت گرايی» چه تعريف هايی به دست داده اند و خود، جه برداشتی از آن داريم؟ با چه نگاه و تا کحا می توان از «نسبيت گرايی»، در برابر «مطلق انگاری» چيره دست و ويرانگر امروزی، دفاع کرد و از چه حدی به بعد، می توان و يا بايد آن را نقد يا رد کرد؟

همانند سازی های نادرست... شعارها و گزافه گويی ها
۳. يکی از شيوه های آشنا و مرسوم در بين روشنفکران و فعالان سياسی، که در اين "تزها" نيز به کار رفته است، بازی با مقولات و مفاهيم، ارايه تعريف های نادقيق و اغراق آميز، گزافه گويی و توسل به همانند سازی های مفهومی نارواست که چند نمونه ی آن را در زير می آوريم.
- صحيح نيست بگوييم که هر حرکتی، هنگامی تحول است و هر تحولی، هنگامی دموکراتيک است که "در جهت لغو همه امتيازهای نابه‌حق و همه تبعيضهای ناروا باشد". «تحول»، هميشه در جهت مثبت نيست و می تواند منفی نيز باشد. «تحول دموکراتيک» می تواند حوزه های مختلفی را در بر گيرد که مناسبتی با مسئله ی امتيازها و تبعيض های اجتماعی نداشته باشند. از آن جمله است تحولات فرهنگی، تحول در آداب و رسوم، تحولات اقتصادی، اداری و سياسی در جهت رفع نابسامانی های ديگری به غير از تيعيض يا امتياز... از سوی ديگر، «دموکراسی» و " لغو همه امتيازهای نابه‌حق و همه تبعيضهای ناروا" مترادف نيستند، گاه هم ديگر را پيدا کرده، همسو و همراه می شوند (مثلاً در حوزه هابی از «دموکراسی اجتماعی» يا «دموکراسی سياسی»...) ولی نه هميشه. قريب دويست سال از دموکراسی های غربی می گذرد و هنوز تا " لغو همه امتيازهای نابه‌حق و همه تبعيض های ناروا"... فاصله فراوان است.
- "رفع [تبعيض بر اساس دين که اساس ساختار سياسی ايران است] به معنای سکولار شدن نظام سياسی است. جدايی دين و دولت گام اول و اصلی برای آن است"(۲۳). در کتابی و در مقاله های مختلفی(۲۴)، به نام خود و از قول صاحب نظران، گفته ايم که «لائيسيته» (که «جدايی دولت و دين»، يکی از دو رکن اصلی آن است) و «سکولاريزاسيون» در غرب، پديدارهای تاريخی متفاوتی را تشکيل داده اند و مشخصاً، اولی پيش درآمدی بر دومی نبوده است. سکولاريسم و سکولاريزاسيون در غرب، همواره بدون جدايی دولت و دين، به وجود آمده و ادامه حيات داده اند. دين سکولار به خوبی می تواند با دولت سکولار هم خانگی کند، همان طور که در کشورهای پروتستانت غربی کرده است. در نتيحه، در سکولاريسم، برای پايان دادن به سلطه ی دين در جامعه، نيازی به متارکه ی زوجين دولت و دين نيست... در آن نوشته ها توضيح داده ايم که «سکولاريسم» يا «سکولاريزاسيون» موضوع غامضی است؛ بخشاً بار دينی – مسيحی دارد و در خودِ غرب، يعی در جايی که سکولاريسم متولد شده است، پيرامون "مشروع" بودن کاربرد چنين اصطلاحی، جدل سختی در گرفته است. با اين همه، استفاده از واژه های «سکولاريسم» و «سکولاريزاسيون»، البته با احتياط های لازم، در حوزه ی اجتماعی و به ويژه در بحث های جامعه شناسانه، مفيد و مثبت است... اگر جنانچه انگيزه ای پنهانی در کار نباشد، مثلاً، نشاندن سکولاريسم به جای لائيسيته يا دور زدن لائيسيته و يا حذف لائيسيته در مبانی و برنامه ی جنبش جمهوری خواهی و دمکراتيک...

شعاراشباع کننده
۴- " آرمان اساسی تحول دموکراتيک در کشور را صلح قرار دهيم... هدف ما صلح اجتماعی... خواست ثابت ما صلح جهانی است... ما جمهوری‌خواهانه، خواهان صلحيم. جبهه‌ی جهانی صلح را فرامی‌خوانيم"(۲۵).
نظامی گری و قدرت طلبی منطقه ای جمهوری اسلامی ايران، که غنی سازی اتمی برای دست يافتن به سلاح کشتار جمعی، يکی از نمادی ترين جلوه های آن است، جنگ يا صلح را به يکی از مسايل مهم امروز جامعه و کشورما تبديل کرده است. از اين رو، به باور نويسنده ی اين ملاحظات، نفی نظامی گری و هژمونی طلبی ايران در منطقه، مخالفت با توليد انرژی هسته ای در ايران، در هر کاربردی، دفاع از صلح و مخالفت با دخالت نظامی خارجی... برخی از محور های مبارزه ی آزادی خواهی و ترقی حواهی ما را بايد تشکيل می دهد.
اما، آن چه که در اين "تزها" می خوانيم: صلح چون آرمان اساسی، صلح اجتماعی چون هدف، صلح جمهوری خواهی(؟؟)، فراخواندن جبهه جهانی صلح و غيره... با اين که به نظر می رسد از ايده های کانتی، بويژه در «صلح جاويدان» او، برگرفته شده است (در زير به اين تکته اشاره خواهيم کرد)... بيشتر به شعار و لفاظی نزديک می باشد، و آن هم شعاری اشباع کننده... تا به نظری سنجيده در باره ی جايگاه معين «صلح» در جمع مبانی و آرمان های گوناگون جنبش دموکراتيک ايران، با توجه به شرايط، موقعيت، امکانات و توانايی های کنونی و واقعی آن.
آيا "جنبش تحول دموکراتيک" در کشور ما بايد تنها يک آرمان اساسی داشته باشد؟ و در اين صورت چرا اين آرمان بايد «صلح» باشد و نه چيز ديگری، مثلاً دموکراسی؟ يا جمهوری دموکراتيک و لائيک؟ آيا در جوامع بشری، می توان، ديروز، امروز و فردا... از "صلح اجتماعی" صحبت کرد، که هر بار و هر دم، با هر اعتراض و اعتصاب و مبارزه ای... فرو می پاشد؟
گفته می شود که "وجه اصلی صلح خواهی ما... جمهوری‌خواهی ماست. ما جمهوری‌خواهانه، خواهان صلحيم."... اما صلح جمهوری خواهی ديگر از چه صيغهای است؟ زمانی که «جمهوری» در جهان آرمانی بيش نبود، کانت تصور می کرد که اين نوع حکومت، بيشتر از هر نوع ديگر حکومتی، برای صلح اقدام خواهد کرد. در نتيحه، اگر جمهوری در جهان استقرار يابد، جنگ ها از بين خواهند رفت و صلح جهانی برقرار خواهد شد. اما اگر، در ۲۵۰ سال پيش، يعنی در سپيده دم جمهوريت در جهان، توهمات کانت نسبت به «جمهوری» نجات بخش و صلح آفرين را می توان درک و توجيه کرد، امروزه، در حالی که تاريخ شاهد وقوع بيشترين جنگ ها در عصر جهانی شدن انواع و اقسام جمهوری هاست (از جمله دو بزرگترين جنگ تاريخ بشريت: جنگ جهانی اول و دوم)، چگونه می توان لفاظی "تزها" در اينهمانی کردن «جمهوری» و «صلح» را به ديده ی جدی گرفت؟
سرانجام، در شرايطی که "جنبش تحول دموکراتيک ايران" هنوز، در گهواره ی تبيين مبانی اش، دست و پا می زند، آيا "فراخواندن جبهه جهانی صلح"، بيش از هر چيز به آن چه که در ادبيات رايج سياسی گزافه گويی شتابزده و توخالی می نامند، شباهت ندارد؟ آيا امروز، جنگ جهانی سومی دنيا را تحديد می کند که برای پيشگيری از آن نياز به "فراخواندن جبهه جهانی صلح" باشد، آن هم از سوی اپوزيسيون نابسامان ايرانی در تبعيد! تجربه ی دوره ی شصت ساله ی پس از جنگ جهانی دوم، نشان می دهد که قدرت های بزرگ اقتصادی و اتمی جهان قادر شده اند، تاکنون، اختلاف ها و رقابت های ميان خود را از طرق ديگری بدون توسل به جنگ جهانی نابود کننده، از طريق مکانيسم مذاکره در نهاد های بين المللی گوناگونی که بدين منظور ايجاد کرده اند، حل و فصل کنند. البته جنگ های مختلف منطقه ای رخ داده و خواهند داد. اما، امروزه، بويژه، خطرات ديگری ما را تحديد می کنند. خطراتی چون بنيادگرايی دينی (بويژه از نوع اسلامی)؛ روند هايی که بر ضد آزادی، دموکراسی، لائيسيته، برابری زن و مرد، حقوق بشر و حقوق اقليت ها از جمله اقليت های ملی... عمل می کنند و در اقسا نقاط دنيا و حتا در غرب دموکراتيک نيز، رشد و گستزش يافته اند... و يا خطر آفرينی های ناشی از نوع جهانی شدن امروزی در زير سلطه ی قوانين و ملاک های سرمايه؛ نابودی محيط زيست، ماجراجويی های سياسی– نظامی قدرت ها... در نتيجه، امروز اگر قرار باشد جبهه ای را فرابخوانيم، آيا، بيش از همه، نياز به تشکيل جبهه ای جهانی برای مقابله با چالش های فوق، نداريم؟

"مرجعيت" کانت و «اونيورسال های» او ؟
۴. اشاره کرديم که "تزهای پيشنهادی" تحت تأثير دريافت های نويسنده ی آن از ايمانوئل کانت، فيلسوف نامدار آلمانی، قرار گرفته اند. بطور مشخص، اونيورسال های کانت را می توان آشکارا در اين رساله مشاهده کرد: خرد (يا عقل) اونيورسال (جهانشمول يا جهانی)، حق اونيورسال، اخلاق اونيورسال و صلح جاويدان. اين که آيا افکار آن بنيان گذار اصلی مدرنيته، به درستی از سوی آقای گنجی درک شده است يا نه، موضوع بحث ما در اين جا نيست. اما اين که تا چه حد، در حوزه ی «فلسفه ی سياسی» و «جنبش سياسی – اجتماعی»، کانت می تواند، در تبيين مبانی جنبش دموکراتيک کنونی ايران، به ياری ما آيد، پرسشی است که به راستی قابل طرح می باشد.
ابتدا بايد پذيرفت که «سياست»، در دستگاه استعلايی کانت، جايگاهی فروع دارد. فروع، نه فقط به اين خاطر که در سه اثر بزرگ او، نقد خرد ناب، نقد خرد عملی و نقد قوه ی داوری، به غير از پاراگرافی در سومين اثر، «سياست» جايی ندارد و تنها اشاره وار مورد توجه قرار می گيرد، بلکه بدين سبب اصلی که «سياست» در تفکر ايدئاليستی کانتی، تابعی، انشعابی، برآمدی و يا پيامدی از دکترين حق، فلسفه ی تاريخ و «سيستم اونيورسال» اوست.
ميدانيم که کانت، با طرح اصول مهم و پايه ای مدرنيته ی سياسی، که "دکترين سياسی" او را تشکيل می دهند، بنيان گذار «سياست مدرن» محسوب می شود. اصولی که عبارت اند از حکومت قانون (که به نام جمهوری خوانده می شد و در زمان کانت تا قبل از انقلاب فرانسه بيشتر به معنای مشروطه سلطنتی مبتنی بر قانون اساسی بود تا نفی پادشاهی)، حقوق بشر و سامان بين المللی صلح جاويدان. اما، با اين وجود، صحيج است که، به معنايی، نمی توان از فلسفه ی سياسی کانتی، در مفهوم اخص کلمه، سخن راند، بلکه بايد ار پيامد های سياسی فلسفه ی حقی صحبت کرد که مبنايش فلسفه ی اخلاق و ضامنش فلسفه ی تاريح است.
نزد کانت، حرکت از «بالا به پائين» است و نه از «پائين به پائين». بدين معنا که، در آن جا، از پديدارهای سياسی در بطن خود، از «جنبش» عينی و عملی واقعی و حی و حاضر، حرکت نمی کنيم تا به «تئوری جنبش» يا «تئوری عمل» برسيم... بلکه، بر عکس، از اصول اونيورسال و استعلايی سيستمی حرکت می کنيم که در ملاحظاتی «خارج از سياست» تبيين شده اند، و از نقطه ی عظيمت اين اصول بَرين يا ترافرازنده است که در پايان سير نزولی... سرانجام... به نتايچ و پيامدهای سياسی آن ها می رسيم.
پارادُکس "فلسفه ی سياسی" کانت (اگر بتوان چنين گفت)، اين است که از يک سو، اونيورسال های او، بويژه صلح جاويدان، بدون وجود يک مرکز جهانی، حکومت بين المللی، دولت اونيورسال يا کميته ی مرکزی جهانی... ضمانت اجرايی و تحقق پذيری پيدا نخواهند کرد. اما از سوی ديگر، وجود چنين دستگاه متمرکز فراملی و فرا دولتی، با فلسفه ی آزادی و حقوق بشر کانتی در تناقض شديد قرار می گيرد. زيرا، به زعم خودِ کانت، چنين دولت اونيورسالی به دسپوتيسم اونيورسال و چنين صلح جاويدانی به صلح قبرستان در حواهند آمد. از اين رو، در برابر چنين بغرنجی، کانت راه های ديگری را در نظر می گيرد: «فدراليسم جهانی»، «جمهوری جمهوری ها» و يا «قانون اساسی مدنی اونيورسال»... اما همه ی اين ها «مشکل» را فقط جا به جا می کنند و نه برطرف. زيرا هم چنان مشکل ضمانت اجرايی احکام اونيورسال لاينحل باقی می ماند. سر انجام، کانت به توسعه و ترقی فرهنگ روشنگری در جوامع بشری اميد می بندد تا بلکه از اين طريق راه نيل به آرمان های اونيوسال هموار شود... اما، در هر حالت، آپوری های (لاينحل های) کانتی ما را به موضوع سوم و نهايی بحث مان سوق می دهند: بررسی دو بينش، دو نگاه يا دو روش نسبت به «شهر»، «جامعه»، «جنبش» و «سياست»... که در برابر هم قرارمی گيرند.

نتيجه گيری: دو «بينش»

گونه ای بينش مرجع باور و قيموميت گرا؟
نگارنده ی اين ملاحظات، در پرتو تجارب سياسی به دست آمده، طی سال ها، چه جمعی و چه شخصی، و در پی تأملی بر بحران ژزف «سياست» از تأسيس تا امروز، با رويکردی فلسفی - سياسی، به اين نتيجه رسيده است که در مناسبت يا «سياست»، «امر شهر» politeia، «امر عمومی» res publica، جامعه، «جنبش»، «طبقه»... اساساً دو ديدگاه، دو برداشت يا، کامل تر بگوئيم، دو «بينش»(۲۶) در برابر هم قرار می گيرند. البته درست است که از بينش ها (که بيش از دو می باشند) سخن برانيم، اما، همه ی آن ها، در مجموع و به گونه ای، در رابطه با آن دو بينش اصلی و به نسبت نزديکی شان با اين يا آن، تميز داده می شوند. از اين رو، پرسشی که، در نتيحه گيری از اين بحث، می خواهيم طرح کنيم، اين است که روح "تزهای پيشنهادی" اکبر گنجی، به سوی کدام يک از اين دو ديگاه يا «بينش» متضاد، تمايل دارد؟
يکی، ديدگاه يا بينش مصلح، منجی يا بنيان گذار (آرمان شهری) است که، همواره تا امروز، بر «سياست واقعاً موجود» مسلط بوده و هست. در اين جا، «شهر»، جامعه، «جنبش»، «طبقه»... ابژه ی مطالعه و موضوع کار مصلح... قرار می گيرند. ذهن بنيان گذار، پاراديگم، بنيادها، تئوری نجات... را "خلق" و در درون «شهر»، جامعه، «جنبش»، «طبقه»... وارد می کند... تا تحت آن ها، رستگاری بشر تحقق پذير گردد. و سرانجام، در همه جای اين بينش، رستگاری، يکی است؛ جنبش، يکی است؛ پاراديگم، يکی است؛ تئوری و راه نجات، يکی است؛ راه کار و راه حل، يکی است؛ مردم، يکی است... اين بينش، در وجه دموکراتيک اش (چون وجه استبدادی و آريستوکراتيک نيز دارد) «جمهور» را نفی نمی کند، بلکه حتا می تواند مروح و مبلغ آن هم باشد... اما «جمهور» ای می خواهد که مرجع باور و قيموميت طلب باشد.
ديگری، بينشی است که درون باشی، بسيارگونگی، و خود ساماندهی «شهر»، جامعه، «جنبش»، «طبقه»... را به رسميت می شناسد. در اين ديدگاه، نه مصلح، منجی يا بنيان گذاری در کار است، نه وعده ی رستگاری و آرمان شهر موهومی در ميان و نه پاراديگم يا تئوری نجات بحشی در دست تجويز... که «شهر»، جامعه، «جنبش»، «طبقه»... را تحت رهبری و قيموميت خود درآورند. در اين بينش، پديدارهای اجتماعی، بغرنج، چندگانه، چندسويه... و متضادند. اين ديدگاه را ما بينش «عملی- انتقادی» ناميده ايم، زيرا، در آن، نقد وضع موجود جدا از عمل تغيير و دگرسازی وضع موجود، نمی تواند انجام پذيرد و اين دو، و هر دو، جدا از نقد و بازنگری خود و به زير سؤال بردن افکار، اعمال و طرح های... خود، ميسر نخواهند شد. سرانجام، اين بينش تنها می تواند برای دنيای بهتری – در خودمختاری و خودگردانی جنبش های احتماعی- شرط بندی (از نوع پاسکالی) کند...
حال، بنا بر تعريف موجزی که از اين دو بينش ارائه داديم (توضيح مفصل تر را در پايان نوشتار آورده ايم)، پرسش اين است که آيا "تزهای" اکبر گنجی قرابت بيشتری با بينش اولی ندارند؟ البته انتخاب عنوان «تزهای پيشنهادی»، خود نشان دهنده ی گونه ای هم سويی با بينش پرسش ساز و پرسش جوی دومی است. اما، متأسفانه، روحی که بر "تزها" غالب است؛ نگاهی که "تزها" به «جنبش» دارند؛ احکام مطلق و پرسش ناپذيری که به نام مراجع جهانشمول صادر می شوند... همه، حکايت از گونه ای بينش مرجع باور و قيموميت گرا نمی کنند؟
- واقعيت های اجتماعی، بدين گونه تا کنون خود را نشان داده اند که ما هيچگاه با جنبشی واحد، منسجم و يکدست رو به رو نمی شويم، بلکه همواره با جنبش های متفاوت، با شرکت اقشار و طبقات مختلف، با مضمون های گوناگون، گه هم سو و گه متفاوت و حتا متضاد، مواجه هستيم. در نتيجه، از جنبش به صورت جمع بايد سخن راند، جنبش هايی که هر يک، در فرايند ايجاد و تکوين، خود را تعريف، تعيين و تبيين کرده و خواهند کرد.
- تعيين بنياد های «جنبش» از پيش، توسط روشنفکر مصلح جامعه، تبيين احکامی بخشاً مطلق و بخشاً مجهول برای «جنبشی» که يگانه نيست، جنبشی که خود را، هنوز، نيافته و شکل نداده است...، هر چند که از روی خيرخواهی باشد که هست، اما تلاشی واهی است، جون از ورای مسير طبيعی خود مختاری و خود ساماندهی «جنبش ها» می گذرد؛ جون بيهوده می کوشد واقعيت های چندگانه و بغرنج را در قالبی واحد و تام و تمام توضيح دهد.
- نظريه ها، بنيادها، مضمون ها، برنامه ها، ساختارها، راه حل ها و راه کارهای... جنبش ها، محصول تلاش، فکر و مبارزه ی جمعی، مشارکتی، آزاد و داوطلبانه ی شرکت کنندگان آن جنبش هايند، که در فرايند بحث و گفت و شنود، فرايند ارتباط و برخورد و چالش عقايد و در روند همکوشی و همراهی...، در نهادها، مجمع ها و انجمن ها و محمل های آن جنبش ها.. تعيين و تبيين می شوند.
- و در اين ميان، نقش «روشنفکر منتقد کُلکتيف»(۲۷) (مفهومی که از بورديو وام می گيريم) چيست؟ اين نقش، به باور بينش عملی- انتقادی، همراهی و همکوشی با جنبش های اجتماعی(۲۸) برای تغيير وضع موجود يا، در عبارتی ديگر، دخالت گری اجتماعی از طريق مبارزه و مشارکت جمعی(کُلکتيف) است... نه به خاطر تعيين تکليف برای جنبش ها، به جای آن ها و يا فراسوی آن ها... بلکه همراه با آن ها، تلاش در جهتی که عمل تغيير و دگرسازی اوضاع و شرايط، همراه و توأم با فکر انتقادگر انجام پذيرد: پراتيک دگرسازانه و تئوری انتقادگر، هم نسبت به بيرون از خود و هم (و همزمان) نسبت به خود!

(۳۳) مدينه ی فاضله اصطلاحی است که فارابی برای شهر آرمانی خود به کار برده (در کتاب سياست مدينه) که بيش و کم بدلی است از شهر آرمانی افلاطون اما با رنگ و لعاب اسلامی.
(۳۴) بَرين يا متعالی، تعالی، ترافرازنده، تراگزرنده، استعلايی، برشونده، فراباشنده، برترين، برابر با transcendance که واژه ی لاتينی است و از پيشوند trans به معنای گذر، گذار.. و ascendere يعنی بالا رفتن است (گذر از بالا).
(۳۵) در جمهوری افلاطون می خوانيم:
«نخست بايد توضيح دهيم که مراد ما از فيلسوفان، که می خواهيم زمام پوليس به دست آنان سپرده شود، چه کسانی هستند. پس از آن که روشن شد فيلسوف کيست، به دفاع از خود خواهيم پرداخت و ثابت حواهيم کرد که طبيعت گروهی از مردمان چنان است که به فلسفه و حکومت کردن در پوليس بپردازند در حالی که گروهی ديگر به اقتضای طبيعت خود بايد کاری به فلسفه نداشته باشند و از زمامداران تبعيت کنند.» جمهوری، ۴۷۴ (۴۷۴-a).
«از يک سو کسانی هستند که از فلسفه چيزی نمی دانند و بنا بر اين لياقت فيلسوف- پادشاه شدن را ندارند. از سوی ديگر، فيلسوفانی هستند که از دست زدن به هرگونه کار عملی [پراتيک] اکراه دارند و متقاعد اند که از هم اکنون زندگی خود را به جزاير سعادت و خوش بختی انتقال داده اند.» جمهوری، ۵۱۹ (۵۱۹-bd).
«گفتم: پس وظيفه ی ما که بنيان گذاران پوليس هستيم اين است که اين فيلسوفان [منظور همان هايی اند که مدعی اند در جزاير سعادت و خوش بختی زندگی می کنند] را مجبور [anankè] کنيم تا آن دانشی را که بالاترين دانش ها ناميديم به دست آورند، يعنی به ديدار خودِ «خوب» نايل شوند و راهی را که به جهان روشنايی می پيوندد، بپيمايند. ولی پس از آن که اين راه را به سر بردند و به ديدار «خوب» توفيق يافتند، نبايد اجازه دهيم همان کاری را بکنند که امروز می کنند.
پرسيد: چه کاری؟
گفتم: مرادم اين است که نبايد بگذاريم در همان جا بمانند و از بازگشتن به نزد زندانيان و شريک شدن در غم و شادی آنان خودداری کنند...» جمهوری، ۵۱۹ (۵۱۹-bd).
لازم به تأکيد نيست که نزد افلاطون، ميان «بنيان گذار» پوليس و «فيلسوف- پادشاه» تفاوتی اساسی وجود دارد. اولی به عالَم «ايده» دست رسی داشته، خويشاوند خدايان است و دومی، تحت منويات معنوی «بنيان گذار»، وظيفه ی عملی اداره پوليس و هدايت اجرايی آن به سعادت را بر عهده دارد.
(۳۶) آفريدگار برابر با démiurge
(۳۷) معمار برابر با architecte
(۳۸) بنيان گذار خويشاوند خدا.. جايگاهی که افلاطون، در برخی از آثارش، ار جمله در جمهوری، برای، فيلسوف، فيلسوف – پادشاه و به ويژه "بنيان گذار" قائل می شود، اين جماعت را تا مرز والای خويشاوندی "خدايی" ارتقأ می دهد.
(۳۹) صدای off : بنيان گذاری که در گوشی، با صدای off، زمزمه کنان، حقيقتی را می گويد که خود نمی خواهد اعلام کند، ولی، به صورت غير رسمی و غير مستقيم، به کس ديگری می گويد تا او مطرح کند. اين بحث نافذ را ما از کتاب با ارزش Benny Lévy (قتل شبان) وام گرفته ايم (نگاه کنيد به پی نوشت ۴۱):
Benny Lévy, Le meurtre du pasteur, Critique de la vision politique du monde, Berbard Grasset, ۲۰۰۲- page ۴۶
(۴۰) يگانگی برابر با uniformisme,univoque, unité, unique
(۴۱) در پايان کتاب سوم جمهوری، سقراط، پس از تعيين شاخص‌های «شهر کامل» (عادل شهر) و جايگاه هر کس در آن… ترديد می‌کند.. می‌خواهد چيزی بگويد ولی جرات نمی‌کند … می‌ترسد… با اين که مخاطبانش بر او فشار می‌آورند که حرفش را بزند:
«- معلوم می‌شود تو خود نيز جرات گفتن آن را نداری.
- اگر بگويم خواهی ديد که ترديد من بی دليل نيست.
- مترس، بگو.»
و سقراط که پيشتر اعلام کرده بود: «طبيعت خدايی و خدای گونه به کلی با دروغ بيگانه است»، اکنون از ضرورت «دروغی بزرگ» سخن می‌گويد.
«اکنون وقت آن رسيده است که دروغی بزرگ پيدا کنيم… ولی بايد کاری کنيم که آن را خود زمامداران راست پندارند يا لااقل شهروندان آن را باور کنند...
…بايد کاری کنيم که نخست صاحب منصبان و سپاهيان و سپس شهروندان ديگر باور کنند که تمام تعليم و تربيتی را که ما به آنان داده ايم و اثراتی که اين تعليم و تربيت بر روی آنان گذاشته است، در خواب ديده اند و حقيقت امر اين است که تا کنون در شکم زمين جای داشته و در آن جا رشد کرده و تربيت يافته اند… زمين که مادر همه ی جانداران است آنان را زاييده و به دنيای روشنايی آورده است. اکنون وظيفه ای که به عهده دارند اين است که زمينی را که بر آن ساکنند چون مادر و دايه ی خود بدانند و هنگام هجوم دشمن به دفاع از آن بپردازند و ديگر شهروندان را چون برادران خود بنگرند که هم چون آنان از شکم زمين مشترک بيرون آمده اند.» (تأکيدها از من است).
افلاطون، جمهوری،۳۸۲، ص۹۴۹ و ۴۱۴، ص۹۹۳، ترجمه محمد حسن لطفی. ترجمه ی مجدد متن با استفاده از ترجمه ی فارسی در تطبيق با متن فرانسه صورت گرفته است.
Platon, République, ۴۱۴ c, tr. Baccou, Flammarion
(۴۲) بينش عملی- انتقادی برابر با conception / vision pratque-critique. اين مفهوم را ما از مارکس، در تزهای در باره ی فوئرباخ، وام گرفته ايم: "... از اين روست که او (منظور فوئرباخ و ماتريالبيست های تاکنونی است- مترجم) معنا ومفهوم فعاليت «انقلابی»، فعاليت «عملی – انتقادی» pratique - critique را نمی فهمد."(تز اول)
(۴۲) در سومين تز آمده است:
«دکترين ماترياليستی تغيير اوضاع و شرايط و تعليم و تربيت (منظور مارکس در اين جا ماترياليسم ايدئاليستی نوع فوئرباخی است) فراموش می‌کند که اوضاع و شرايط توسط انسان ها تغيير می‌کنند و تربيت کننده نيز خود بايد تربيت شود. از اين روست که اين دکترين جامعه را به دو بخش تقسيم می‌کند - بخشی را بالا برده، مافوق بخش ديگر قرار می‌دهد.» (تاکيد از من است).
«تقارن تغيير اوضاع و شرايط با فعاليت بشری يا خود-دگرسازی autochangement تنها به مثابه‌ی پراتيک انقلابی قابل درک است و از لحاظ عقلانی قابل فهم می ‌گردد.»
Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, Œuvres choisies, page ۸, édition du progrès
Georges Labica, Karl Marx Les thèses sur Feuerbach, page ۲۰,۱۹۸۷, PUF
(۴۴) درون بودی برابر با immanence
(۴۵) بسيارگونگی برابر با multitude, pluralité. در باره ی معنا و مفهوم multitude، رجوع کنيد به مقاله ی Toni Negri:
«به سوی يک تعريف هستی شناسانه از «بسيار گونه»، طرحی نو شماره ۶۸
(۴۶) بغرنج، بغرنجی، انديشه ی بغرنج برابر با complexe, complexité, pensée complexe
(۴۷) چندجانبه گری، برابر multilatéral در مقابل يکجانبه گری: unilatéral
(۴۸) ذات باور برابر با essentialisme
(۴۹) سيستم ساز يا سيستمانه: systématique, systémisme
(۵۰) حود سازماندهی برابر با auto-organisation
(۵۱) حود گردان برابر با autogestion